Althusser en Granada: una nueva práctica de la filosofía

Duele mirar las ruinas, pues de pronto,
si te fijas despacio, te sorprenden.
Ángeles Mora
Es cierto que la historia
nos condenó a las calles ateridas
y no el azar que llega maldito restallando.
Javier Egea

A la Célula Gramsci, a su constelación singular.

Eran otros tiempos. Corría el mes de marzo de 1976, un momento convulso y abierto a la incertidumbre en España. La dictadura militar acababa de terminar: Francisco Franco moría el 20 de noviembre de 1975, e inmediatamente después Juan Carlos I de Borbón asumía su papel como Rey –siempre por designio del dictador–. La transición comenzaba su tortuoso camino. Y lo hacía entre el temor al ruido de sables y las esperanzas democráticas de un pueblo sometido a 40 años de régimen dictatorial. Pero las cartas de la democracia y la Constitución aún no estaban sobre la mesa –faltaba todavía mucha partida por jugar–. Entretanto, un grupo de intelectuales comunistas había decidido organizar una conferencia en el emblemático Hospital Real de Granada. El filósofo invitado no era otro que Louis Althusser, el reconocido y polémico marxista francés. Toda una apuesta dadas las circunstancias.

La llamada célula “Antonio Gramsci” del PCE de Granada, impulsora de proyectos editoriales y periodísticos de calado como la colección “Romper el cerco” y la revista Ka-Meh, mantenía una relación muy fluida con Althusser y su entorno. Por aquel entonces, los integrantes de la célula eran Juan Carlos Rodríguez, Justo Navarro, José Carlos Rosales, Julio Juste y Eduardo Castro –poco después se integrarían Juan Vida y Javier Egea–. La célula también impulsó otras importantes acciones culturales en aquellas fechas, como el homenaje a Lorca del 5 a las 5 en Fuente Vaqueros o la exposición de los Derechos Humanos en el Club Larra. Louis Althusser y Juan Carlos Rodríguez mantuvieron un vivo intercambio epistolar al calor de la publicación de la revista y la organización de la conferencia –entre otras cosas, el pensador francés había sido muy elogioso con la primera obra del crítico marxista de Granada, Teoría e historia de la producción ideológica (1974)–. Lo cierto es que el debate político y filosófico en la izquierda granadina estaba marcado por una fuerte impronta althusseriana, de modo que la invitación al autor de Pour Marx y Lire le Capital no fue en absoluto azarosa.

La mañana del 26 de marzo de 1976 las previsiones de los organizadores quedaron desbordadas. Según la policía, a la conferencia de Althusser asistieron unas dos mil personas. Según Antonio Ramos Espejo, periodista de la revista Triunfo, la cifra de asistentes fue bastante más generosa: unas cinco mil personas habrían asistido al evento, un público nutrido por obreros, universitarios, militantes y personas del mundo de la cultura. El filósofo pronunció su conferencia “La transformación de la filosofía” (La transformation de la philosophie), una pieza capital en la evolución de su reflexión política y filosófica, cuyas propuestas anticipaban un programa de trabajo que no pudo ver la luz en vida del intelectual francés. Estábamos ante la elaboración una nueva práctica de la filosofía que replanteaba sus investigaciones previas –las del llamado marxismo estructuralista– y se enfrentaba a buena parte de los fundamentos del canon de la historia de la filosofía occidental. No sólo revalorizaba las prácticas y conocimientos que quedaban fuera del campo filosófico, sino que desplegaba un trabajo innovador que sometía a la propia filosofía a una minuciosa crítica de la ideología.

La original y bien documentada introducción de Moreno Pestaña, fruto de una rigurosa investigación en el fondo de Althusser del IMEC (Institut Mémoires de l’Édition Contemporaine), revela el estrecho vínculo que Juan Carlos Rodríguez y Louis Althusser forjaron en aquella época

Como señala José Luis Moreno Pestaña en su brillante edición de La transformación de la filosofía. Conferencia de Granada (Editorial Universidad de Granada, 2021), este programa al que aludimos tomó forma después en trabajos como, por ejemplo, Être marxiste en philosophie (1976), Course de philosophie pour le non-philosophes (1977-1978) o Marx dans ses limits (1978), los cuales solo fueron publicados de manera póstuma y muy espaciada en el tiempo. De hecho, la edición intermitente de los inéditos de Althusser hizo que entre la conferencia impartida en Granada y sus textos de los años 80, los escritos sobre el llamado “materialismo aleatorio”, existiese un salto o vacío teórico que ha propiciado lecturas un tanto parciales de su obra. Por otro lado, la original y bien documentada introducción de Moreno Pestaña, fruto de una rigurosa investigación en el fondo de Althusser del IMEC (Institut Mémoires de l’Édition Contemporaine), revela el estrecho vínculo que Juan Carlos Rodríguez y Louis Althusser forjaron en aquella época, proponiéndonos una fértil y rigurosa mirada comparativa entre ambos intelectuales.

El Logos y sus otros

La conferencia de Granada se abre planteando una paradoja que atraviesa la tradición marxista. Tenemos noticia de la existencia de una filosofía marxista, de un pensamiento cuya apuesta materialista no ha dejado de generar efectos intelectuales y políticos revolucionarios desde su irrupción histórica. No obstante, esta filosofía nunca habría sido producida como tal en los textos de Marx. No la encontramos ni bajo la forma clásica del diálogo, ni bajo la del tratado o autocontenida en una serie de proposiciones sistemáticas. Tampoco poseería un objeto filosófico propio, ya se trate de la idea, la esencia, el ser o el sujeto trascendental –por poner algunos ejemplos–. Estaríamos, por tanto, ante un discurso cargado de consecuencias políticas y filosóficas que no se deja apresar fácilmente dentro del marco de la filosofía tradicional y sus figuras acostumbradas. Para descifrar esta enigmática paradoja, Althusser elabora un profundo análisis del discurso filosófico en sí mismo, explorando sus funciones teóricas y sociales en tanto que saber o disciplina históricamente instituida.

¿Qué hace y cómo opera la filosofía? La filosofía requiere, antes de nada, de una estrategia de distinción. Precisa de un estilo propio. Por ello, necesita diferenciarse de la literatura, la exortación moral, la religión y la ciencia. Sin embargo, con la ciencia mantiene una relación especial, un vínculo que Moreno Pestaña calificará en su trabajo introductorio como de dependencia y explotación. Para separarse del mito y fundarse como logos, la filosofía requiere de la ciencia, de su modelo de discurso racional y demostrativo. Solo así puede diferenciarse de otros discursos y modalidades de reflexión o meditación. Pero sucede que la filosofía opera entonces una inversión: tras haberse apropiado de los recursos racionales de la ciencia, se auto instituye como ciencia suprema, situándose por encima de las ciencias y relegando a estas a un papel secundario. Convierte así una relación inicial de sumisión en un vínculo de dominación, permitiendo cuestionar incluso la legitimidad del conocimiento científico que habría parasitado previamente.

La historia de la filosofía occidental está plagada de ejemplos de lo anterior. Así, Platón explota los recursos de la geometría para después subordinar la dianoia –la razón discursiva y matemática– al conocimiento del eidos de las cosas, ontológicamente superior. Del mismo modo, la figura del árbol cartesiano convierte tanto la matemática como la física en ramas que dependen del tronco de la metafísica. Algo similar sucede con el saber absoluto hegeliano, superador de los demás conocimientos y solo expresable en la filosofía, pero también con la subjetividad trascendental de la fenomenología, en cuya intencionalidad pura Husserl anhelaba fundamentar las disciplinas científicas. De un modo u otro, la filosofía se sitúa en una posición de poder respecto de las ciencias y el mundo, arrogándose el todo –la totalidad del mundo y las prácticas humanas– como objeto que absorbe en su seno. De ahí que imponga también su criterio universal a la estética, la política y la religión. De este modo, la filosofía sería la encargada de enunciar la verdad de todas las esferas de lo humano, expresando su Logos o sentido último.

Pero en Marx no encontraríamos nada parecido a este tipo de discursos. En autores como Engels y Lenin las referencias a la filosofía sólo aparecen desde un punto de vista crítico, sin aproximarse a la forma tradicional del discurso filosófico. De hecho, una obra como El Capital asume el carácter de una crítica del modo de producción capitalista, un modelo de trabajo teórico e histórico que rebasa con mucho la filosofía al uso. Sin olvidar que estamos ante “el más temible misil que jamás se haya lanzado contra las cabezas de la burguesía” (carta de Marx a J. P. Becker, 17 de abril de 1867), dicho de otro modo, ante un texto que forma parte de la lucha de clases y asume una posición revolucionaria de manera explícita. Lo que Althusser rescatará de las intervenciones de Marx, Engels, Lenin y Gramsci es cómo con ellas la práctica irrumpe en el campo de la filosofía, mostrándole que tiene un afuera. Pues la filosofía tradicional, en la medida que busca absorber el todo en su discurso y enunciar su verdad, pretende no tener un exterior. Y sin embargo lo tiene, aunque busque dominarlo y reprimirlo a través de sus diferentes problemáticas y conceptos. Así, la práctica es la otra cara de la moneda: el envés que vive agazapado en la retaguardia del pensamiento.

7

La función de la filosofía en la lucha de clases

¿Pero qué introduce la fuerza desestabilizadora de la práctica en el interior de la filosofía? Entre otras cosas, revela que sus estrategias de absorción del todo –del conjunto de prácticas mundanas e ideas asociadas a las mismas– distan de obedecer únicamente a razones lógicas, técnicas o de coherencia interna. La filosofía unifica las prácticas en un corpus jerarquizado que obedece aparentemente a su propia problemática intelectual. Pero para hacerlo debe dislocar y rearticular las prácticas dentro de sí, reordenarlas, ensamblarlas e imponerles una unidad jerárquica. Para acometer esta labor, debe producir un conjunto de objetos filosóficos que sometan las prácticas y la experiencia, ya se trate de la idea de Bien, la de substancia, la primacía del cogito o el Geist hegeliano. De este modo y gracias a estos medios, la filosofía deforma la naturaleza de las prácticas sociales, unificándolas en una unidad formal que no alberga contradicciones. Unidad a través de la cual propone un orden epistémico, moral y político determinados.

¿Pero cuál es la finalidad de esta operación de absorción, deformación y jerarquización de las prácticas dentro del campo filosófico? Aquí es cuando el criterio de la práctica y la crítica ideológica marxiana se introducen en los bastidores del teatro de la sabiduría. Si la filosofía tradicional y los textos filosóficos son constantemente rumiados, interpretados y glorificados en institutos y academias es por los efectos sociales que generan. Y es que la filosofía, con sus jerarquías morales y conceptuales, contribuye a reproducir los modelos, normas y aspiraciones culturales de las clases dominantes, constituyendo una pieza esencial del mantenimiento de su hegemonía social y cultural. Pues la esfera ideológica no deja de abonar el terreno para que la reproducción de las relaciones de producción capitalistas sean factibles –como bien analiza Althusser en Idéologie et appareils idéologiques d’État (1970)–. Entonces, la filosofía está vinculada con el ámbito de las ideologías –pues no deja de proponer una concepción del mundo reflexiva–, ese universo en el que, según Marx, las personas toman conciencia de sus conflictos y antagonismos.

Si no hay práctica que no esté amparada por un cuerpo de ideas (no hay práctica sin ideología, recordará el filósofo francés), y el objetivo de la filosofía es introducir un orden o jerarquía en las mismas, el papel de la filosofía en la lucha de clases no será otro que actuar sobre el campo ideológico y sus discursos. O lo que es igual, actuar en las prácticas sociales a través de la intervención e influencia sobre las propias ideologías. Pero no de cualquier modo. Sino al son de la batuta de las clases dominantes que detentan el poder del Estado. En este sentido, la filosofía responde sobre todo a exigencias de carácter político: “La tarea que le está asignada y delegada por la lucha de clases en general, y más directamente por la lucha de clases ideológica, es la de contribuir a la unificación de las ideologías en una ideología dominante y a garantizar esta ideología dominante como Verdad” (Althusser, 2021, p. 98). La filosofía funciona como un laboratorio ideológico que plantea la posibilidad ideal de resolver los antagonismos reales y las ideologías subalternas, estableciendo los medios y categorías reflexivas para someterlos a la ideología dominante y asegurar la unidad de esta –contribuyendo así a la hegemonía de las élites–. Por ejemplo, la importancia del racionalismo del XVII y Les Lumières en el XVIII en la consolidación de la ideología burguesa se encuentran fuera de duda: ambas corrientes sirvieron para asentar el poder espiritual de la burguesía frente al Antiguo Régimen, subordinando los intereses de las clases populares y desplazando finalmente la cuestión del trabajo asalariado.

Si ahora retornamos a la paradoja con la que Althusser abría la conferencia, el estatuto contradictorio de la filosofía marxista, podremos ver mucho más claro. Marx no habría elaborado una filosofía al uso en sus textos, ni en El Capital, ni en sus escritos políticos ni periodísticos –todo se mueve en el horizonte de una práctica distinta del pensamiento–. En este sentido, dirá Althusser, personajes como Epicuro o Maquiavelo prefiguran desde una perspectiva materialista un camino consagrado a la crítica –de los dioses, de la política– que no se condensa en una forma filosófica tradicional. El legado del pensamiento crítico de Marx tampoco lo hará, sino que apostará por una nueva práctica de la filosofía. Así como en la Comuna de París o más tarde en 1917, de lo que se trataba era de desbordar el orden instituido, construyendo un no–Estado –es decir, rompiendo las reglas burguesas del juego–, esta nueva práctica de la filosofía debía formularse como un tipo de intervención filosófica capaz de rebasar las formas de la filosofía tradicional y la ideología burguesa, postulándose como una no–filosofía. Una crítica en ruptura con estas formas osificadas y revolucionaria en sus efectos de cuestionamiento y movilización.

Una nueva práctica de la filosofía

El final de la conferencia de Althusser dejaba dos grandes tareas al movimiento obrero y a los intelectuales marxistas. Estas tareas no eran otras que las que había dejado Marx: la invención de nuevas formas de comunidad que hiciesen inservible y superable la forma–Estado y la creación de nuevas formas de intervención filosófica que horadasen la hegemonía de las élites capitalistas en el presente. Aunque había modelos disponibles para esto último en la historia del marxismo, la “nueva práctica de la filosofía” a la que hacía referencia el filósofo estaba por imaginar. Pero estaba claro que debía seguir más la fertilidad de los Quaderni de Gramsci que la vocación ontológica del último Lukács. Por otro lado, cabe decir que estas tareas, en la medida en que nos reconozcamos próximos a movimientos emancipatorios o al marxismo, siguen siendo las nuestras. Aunque nuestra situación sea mucho más compleja en términos de clase y más incierta dados los tiempos que corren, ensombrecidos por la crisis y la guerra.

Esta nueva edición de La transformación de la filosofía se nutre de una investigación que tiene en cuenta las variantes del texto halladas en el IMEC, fija los nombres de los traductores (Juan Carlos Rodríguez y Juan Manuel Azpitarte) y corrige algunos elementos menores de la traducción. Toma como base aquel texto de 33 folios que fue repartido previamente entre el multitudinario público que fue a escuchar a Althusser al Hospital Real de Granada. Por otro lado, este texto trae al presente probablemente al mejor Althusser, un filósofo alejado ya de la dicotomía clásica entre ciencia e ideología que caracterizó sus textos más conocidos. Y es que el “viejo Alt”, como le llamaba Foucault, siguió trabajando. Publicó Elements d’autocritique (1974) para saldar cuentas con la teoría del corte epistemológico, reconociendo que la relación entre ideología y ciencia era mucho más porosa, y que la primera podía favorecer la aparición de la segunda –Marx sería un vivo ejemplo gracias a la ideología proletaria–. Y después continuó con la conferencia de Granada, Être marxiste en philosophie y su Course de philosophie pour le non-philosophes, por mencionar solo dos escritos.

Restituir el afuera de la filosofía al pensamiento no sólo es hacer restallar dentro de él las prácticas y la lucha de clases, sino también el género, la sexualidad, la locura, la “raza”, la violencia y el poder

Como ha señalado G. M. Goshgarian, la intermitencia de las publicaciones póstumas y sus traducciones han generado una visión un tanto maniquea y parcial que habían dibujado un primer Althusser racionalista y un último Althusser, el de la década de los 80, casi irracionalista. Sin embargo, los textos de los 70 a los que nos hemos referido –incluyendo la Conferencia de Granada que aquí reseñamos– ofrecen una visión mucho más matizada y rigurosa de su trabajo, en el que la lucha de clases, la dictadura del proletariado y la “nueva práctica de la filosofía” asumen un papel preponderante. El estudio previo de José Luis Moreno Pestaña sitúa el texto de Althusser en su lugar, teniendo en cuenta toda su producción teórica conocida, lo que permite una comprensión del mismo y de la problemática que existe por debajo muy rica y bien informada.

Por otro lado, la comparativa del pensamiento de Althusser con el de Juan Carlos Rodríguez es una de las partes más brillantes del estudio introductorio. No sólo porque pone en diálogo dos visiones críticas y marxistas solidarias, sino porque también es capaz de destacar la complejidad de sus desacuerdos en torno a la cuestión literaria y artística –de hecho, Teoría e historia de la producción ideológica no deja de responder a sus diferencias con Althusser respecto de la historia y la ideología–. Dicho escuetamente: para Rodríguez la literatura no existió siempre, su yo expresivo era un producto netamente burgués, mientras que para Althusser y Macherey la literatura era una instancia más dentro del ámbito cultural desde la antigüedad en adelante. Pero además de mostrar el valor de las tesis de la “radical historicidad” de Rodríguez, Moreno Pestaña ofrece una muy buena introducción al mejor crítico literario marxista en lengua española, cuyo concepto de “inconsciente ideológico”, conviene no olvidar, precede a la noción de “inconsciente político” popularizada por Fredric Jameson años más tarde en The political unconscious (1979).

Para terminar, subrayar que el editor de la obra emparenta el trabajo que emprende Althusser en La transformación de la filosofía con el de Pierre Bourdieu o Michel Foucault, pero también con el de Jacques Derrida. Pues lo que Althusser evacua con su mirada hacia la práctica son las cuestiones del Sentido, el Origen y el Fin, vertebradoras de toda la filosofía clásica y moderna, señalando que no se puede escapar al Logos utilizando sus mismas herramientas. Hay que producir algo nuevo. Una intervención no–filosófica en lo filosófico que genere un tipo de conmoción diferente. Realmente, la tarea que Althusser propone, en la medida en que ofrece útiles para desmontar el canon de la historia de la filosofía y sus estrategias extractivistas, está por acometer. Restituir el afuera de la filosofía al pensamiento no sólo es hacer restallar dentro de él las prácticas y la lucha de clases, sino también el género, la sexualidad, la locura, la “raza”, la violencia y el poder –algo que recuerda Moreno Pestaña–. Cuestiones toda ellas que una no–filosofía o una filosofía materialista debe plantearse como punto de partida desde la más absoluta inmanencia. En sus tareas y proyectos inacabados, en sus ruinas, la conferencia de Granada nos devuelve hoy un conjunto de líneas de fuerza para intentar asir el presente y transformarlo.

Nota: agradecemos a Eduardo Castro, antiguo miembro de la “Célula Gramsci” del PCE de Granada, su colaboración con El Rumor de las Multitudes. Eduardo no sólo ha tenido el gesto generoso de compartir con nosotros su archivo fotográfico, sino que nos ha ayudado a precisar algunas incorrecciones en una versión preliminar de esta reseña.

Mario Espinoza Pino

* Publicado originalmente en el blog «El Rumor de las Multitudes» de El Salto Diario.

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